Wednesday, April 24, 2013

La revista "Con-Ciencia Social", a la búsqueda de suscriptores


 

Con-ciencia Social, una espléndida revista española de ciencias sociales y de pensamiento crítico en general, solicita nuevas suscripciones, especialmente necesarias en una publicación que mantiene su autonomía económica, organizativa e ideológica respecto a cualquier otra institución. Desde el blog "Filosofía en Cádiz", nos sumamos a esta iniciativa

Con-Ciencia
Social
Federación Icaria
La publicación puede encontrarse en directorios, bases
de datos, catálogos…
European Reference Index for the Humanities (ERIH)
Dialnet
Latindex
Isoc
In-Recs
Resh
Dice
Miar
Suscripciones
18 € (institucional)
14.50 € (personal)
editorial@diadaeditora.com
Con-Ciencia
Social
Es un sólido referente, en España y en Latinoamérica, como expresión del pensamiento crítico en el ámbito de las Ciencias Sociales y su enseñanza. Presenta un indiscutible interés para los docentes, en formación o en ejercicio, así como para todos aquellos profesionales y público en general interesados en la crítica de la cultura reflejada en el currículo escolar y el desarrollo de un pensamiento didáctico-crítico.
Se publica desde 1997, con periodicidad anual.
Pueden consultarse los sumarios, así como una selección de artículos en nuestra web
Pueden verse los sumarios en Dialnet
Con-Ciencia Social
Un espacio abierto a la confrontación y al debate de ideas que trata de combinar el rigor intelectual y la investigación con el impulso ético en defensa de la emancipación y el cambio social.

Hoy se presenta en Córdoba el libro de José Luis Moreno Pestaña, "La norma de la filosofía"

Presentación en Córdoba del libro La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, José Luis Moreno Pestaña, Biblioteca Nueva / 2013
“¿Qué efecto tuvo la Guerra Civil española en la vida
filosófica?”
“¿Qué hace actual a un filósofo y a una filosofía? ¿Por
qué nos interesamos por él? ¿Qué
proporciona en sus textos valor intelectual y placer
estético, capacidad de orientación
moral y política?...”
 
JUEVES 25 de Abril. 18:30 hs. Facultad de Filosofía y Letras
Aula Magna (Plza. Cardenal Salazar)
Intervienen:
José Luis Cantón (Director del Dpto. Ciencias Sociales y Humanidades)
Álvaro Castro (Prof. Filosofía Secundaria)
José Luis Moreno Pestaña (autor del libro y prof. tit. Universidad de Cádiz)


Tuesday, April 16, 2013

Jesús González Fisac coordina, junto a Luis Alegre, una Jornada sobre Judith Butler (Madrid, 19 de abril UCM)

 
 
 
El próximo viernes 19 de abril, se celebrará en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, una "Jornada sobre Judith Butler. Aportes de su filosofía", coordinada por Luis Alegre y por nuestro compañero del grupo HUM-536, Jesús González Fisac, profesor de la Universidad de Cádiz. En la Jornada participarán reconocidas especialistas hispanas en la obra butleriana, como Elvira Burgos, Patricia Soley Beltran, Pablo Pérez Navarro, Gracia Trujillo, Clara Serra, Silvia Castro, Rocío Orsi y Carmen González Martín. Actuarán de moderadores, además de los coordinadores, Eduardo Maura y Luisa Posada Kubissa. El programa puede descargarse aquí
 


Monday, April 15, 2013

Espléndido artículo de Antonio Campillo (El País, 13 abril 2013) en defensa de la enseñanza de la filosofía


Antonio Campillo (n. 1956), Catedrático de Filosofía, Coordinador de la Red Española de Filosofía y Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia, ha publicado hace dos días un artículo en El País, titulado "La crisis del pensamiento occidental". En él presenta la reducción de las enseñanzas filosóficas dentro de la devaluación de los estudios de Arte, Humanidades y Ciencias Sociales, como síntoma de la tremenda crisis civilizatoria instaurada a través del imperio del capitalismo global y el neoliberalismo. El recorte de los estudios filosóficos se presenta así, como el desmantelamiento de un derecho social fundamental: la formación y el ejercicio de una razón común. La erosión de esta razón común, justo en el momento en que resulta más necesaria, sólo puede conducirnos a ahondar en la barbarie y en el enfrentamiento entre los seres humanos. Reproducimos debajo el artículo en su integridad:

Aristóteles definió al ser humano como “animal político” y como “animal dotado de logos”. Y atribuyó a este término griego tres significados: es el lenguaje con el que pensamos y nos comunicamos; es la ley con la que juzgamos nuestras acciones y discriminamos entre lo justo y lo injusto; y es, en fin, el medio de conocimiento con el que nos representamos el mundo.
El logos (la ratio de latinos) nos permite pensar libremente, convivir con los otros y conocer el mundo. Gracias a él, podemos modelar reflexivamente nuestro ethos, debatir con los demás las leyes de la polis, poner nombre a los fenómenos del kosmos, y transmitir toda esa experiencia a través de la educación. En la antigua Grecia había un vínculo inseparable entre la subjetividad ética, la convivencia política y el conocimiento del mundo. Y el koinon logon o “razón común” de Heráclito (según la traducción del recientemente fallecido Agustín García Calvo) es el hilo sagrado que permite tejer entre sí esos tres grandes ámbitos de la experiencia humana.
Esta es la herencia y la tarea que los filósofos griegos legaron a la tradición cultural de Occidente, y que fue convertida en un proyecto civilizatorio con vocación universalista por los filósofos de la Ilustración y los padres fundadores de las primeras democracias modernas.
Sin embargo, la civilización occidental tenía un lado sombrío: de la “razón común” estaban excluidas las mujeres, los asalariados, los esclavos y los “bárbaros”. Por eso, a partir del sigloXIX, surgieron tres grandes movimientos emancipatorios: el feminismo, el socialismo y el movimiento antiesclavista y anticolonialista. Todos ellos se rebelaron contra una sociedad “civilizada” que jerarquizaba a los seres humanos en razón de su sexo, clase social, etnia, etcétera.

Pero la autocrítica y renovación de Occidente no ha seguido un camino lineal y ascendente. La terrible “guerra civil europea” (1914-1945) dio paso a los “30años gloriosos” (1945-1975) que, a pesar de la amenaza nuclear y la guerra fría, hicieron posible la ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, la descolonización, los Estados de bienestar, la Unión Europea y los nuevos movimientos sociales (ecologismo, pacifismo, etcétera). Pero, en las tres últimas décadas, hemos asistido a la gran ofensiva del capitalismo neoliberal, que pretende desmantelar una a una todas las conquistas civilizatorias conseguidas en Occidente y en el resto del mundo.


Un signo de la crisis es la reducción de los estudios de artes y humanidades en los países de
ideología neoliberal

En pleno ascenso del nazismo, el judío alemán Husserl escribió La crisis de las ciencias europeas, para denunciar el divorcio entre el progreso tecno-económico y el retroceso ético-político, y para exigir a los filósofos que asumieran no ya el papel de tábanos de la polis, como Sócrates, ni el de profesores del Estado-nación, como Hegel, sino el de “funcionarios de la humanidad”. Hoy estamos viviendo un nuevo retorno de la barbarie, pero la amenaza no viene ya de tal o cual Estado totalitario, sino de un capitalismo depredador, desregulado y globalizado. No solo estamos viviendo la más grave crisis económica y social desde la década de 1930, sino también una crisis ecológica global, una crisis de legitimidad de la democracia parlamentaria y una crisis civilizatoria que afecta al conjunto del pensamiento occidental.
En Sin fines de lucro, la filósofa estadounidense Martha Nussbaum ha alertado de esta “crisis silenciosa” del pensamiento occidental, una de cuyas manifestaciones es la reducción de los estudios de artes y humanidades en todos los países que han adoptado la ideología neoliberal y, con ella, una concepción economicista y tecnocrática del conocimiento y la educación.
Citaré dos ejemplos cercanos. Uno: el VIII Programa Marco de la UE (Horizonte 2020) establecía cinco áreas estratégicas de investigación y excluía a las Ciencias Sociales y las Humanidades; se las incluyó cuando protestaron 25.000 investigadores; en España, el Plan Estatal de Investigación 2013-2016 sigue la misma línea tecnocrática. Dos: el borrador de la LOMCE concibe la educación como una preparación profesional para competir en el mercado, segrega al alumnado en función del rendimiento, convierte la formación moral en un sucedáneo de la religión y suprime dos de las tres materias filosóficas impartidas durante toda la democracia.
La humanidad se enfrenta hoy a retos inmensos que ponen en riesgo la vida, la libertad, la convivencia y la supervivencia misma de millones de seres humanos. Pero carecemos de una “razón común” que nos permita afrontarlos. Vivimos una globalización de facto, pero no de iure. Por eso, hemos de repensar la relación entre ethos, polis y kosmos, para adecuarlas a las condiciones de una sociedad global cada vez más compleja, interdependiente e incierta.
En resumen, necesitamos renovar profundamente el ejercicio del pensamiento. Por eso, lejos de ser un oficio anticuado e inútil, la filosofía tiene ante sí una gran tarea y una gran responsabilidad: ayudar a reconstruir la “razón común”, para que la humanidad viviente, entretejida ya en una sola sociedad planetaria, se haga cargo de su pasado múltiple y se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva y cooperativa.
Antonio Campillo es catedrático de Filosofía de la Universidad de Murcia, coordinador de la Red Española de Filosofía (REF) y autor de El concepto de lo político en la sociedad global (2008).


 

Tuesday, April 9, 2013

Reseña de "Hermaphroditism, Medical Science and Sexual Identity in Spain, 1850–1960" en el Journal of the History of Sexuality

 
 
Acaba de publicarse, en el Journal of the History of Sexuality, 22 (2013), 2, pp. 336-338, una recensión de Hermaphroditism, Medical Science and Sexual Identity in Spain, 1850–1960, Cardiff, University of Wales Press, 2009, obra de Richard Cleminson y Francisco Vázquez. Su autor es François Soyer, profesor de la Universidad de Cambridge y research fellow en la Universidad de Adelaida (Australia), autor de Ambigous gender in Early Modern Spain and Portugal (Leiden-Boston, Brill, 2012)
 
 
 
 
 



Sunday, April 7, 2013

Antonio Campillo reseña "La Norma de la Filosofía"

 
El filósofo y sociólogo español, Antonio Campillo, ha publicado en su blog una amplia recensión del libro recientemente publicado por nuestro compañero José Luis Moreno Pestaña: La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013 


Friday, April 5, 2013

Puede seguirse en Youtube la conferencia de Francisco Vázquez: "Los homosexuales no son como los champiñones. El problema del anacronismo en Historia de la Ciencia"

 
 
 
 
El jueves, 24 de enero de 2013, dentro del ciclo "Presencias Científicas en la Universidad de Cádiz" y en el Salón de Grados de Puerto Real, a las 12'30, nuestro compañero Francisco Vázquez, pronunció la conferencia titulada "Los homosexuales no son como los champiñones. El problema del anacronismo en Historia de las Ciencias". Fue presentado por Juan López, también profesor de Filosofía de la UCA. Puede verse la grabación en vídeo, pinchando debajo:
 
 
 


Wednesday, April 3, 2013

Reseña de Pedro Ribas en la revista "Iberoamericana", sobre "Herederos y Pretendientes"


 
 
 
El nº 42 (Año XI, 2011) de la revista Iberoamericana. América Latina- España- Portugal. Ensayos sobre letras, historia y sociedad, editada por los Institutos Iberoamericanos de Berlín y Hamburgo, ha publicado un artículo-recensión de Pedro Ribas, titulado "Filosofía, religión y política en la España contemporánea" (pp. 189-208). En él se reseñan, entre otros trabajos, el libro de nuestro compañero Francisco Vázquez, La Filosofía española. Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009. Pedro Ribas (Universidad Autónoma de Madrid), es un reconocido estudioso de la obra de Kant (traductor de la edición de Alfaguara de la Crítica de la Razón Pura) y del pensamiento español contemporáneo (Unamuno, recepción del marxismo en España). Debajo reproducimos la parte de su artículo referida a Herederos y Pretendientes:
 
"Otra consideración de la filosofía española, esta vez en la transición, es La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990)[1]. Aquí tenemos un repaso bastante documentado de la “filosofía española”, según el título, aunque propiamente de lo que trata el libro es de la filosofía en España, ya que apenas atiende a los numerosos y destacados filósofos españoles en el exilio. En términos generales, el asunto que se estudia aquí es bastante conocido: tras la victoria de los militares en la guerra civil, la dictadura impuso como filosofía oficial la escolástica y en los años 60 se hizo palpable el desmoronamiento de esa filosofía para dar paso a distintas corrientes que van logrando abrirse camino en foros no oficiales hasta lograr romper el monopolio ejercido por la rancia escolástica. Este proceso es analizado en el libro en términos que muestran, por un lado, que no todos los representantes de la filosofía oficial fueron fieles a la línea nacionalcatólica a la sombra de la cual y para favorecer la cual obtuvieron su cátedra. Algunos pronto redefinieron su orientación  y se volvieron críticos con la filosofía oficial. Esto permitió que a su alrededor surgieran jóvenes cuya discrepancia con tal filosofía tuviera cierto apoyo personal, ya que no institucional, y que aparecieran posibilidades crecientes de expresar esa discrepancia
De esta forma, no sólo se produjo en los años sesenta y siguientes una crítica cada vez más frontal al canon escolástico, sino que los temas de debate en revistas, congresos, seminarios y conferencias eran extraños a ese canon. Uno de los agentes que contribuyó a este proceso es justamente la Iglesia, uno de los puntales básicos del régimen dictatorial, junto a los militares. En el contexto del Concilio Vaticano II la Iglesia experimentó un “aggiornamento” que es muy perceptible en toda su estructura, tanto en las revistas de las poderosas e influyente órdenes religiosas, sobre todo jesuitas y dominicos, como en la propia jerarquía episcopal, dentro de la cual surgieron críticas al apoyo incondicional que la Iglesia prestaba a la dictadura, pero sobre todo aparecieron movimientos católicos de base que rechazaban frontalmente tal apoyo.
Vázquez García analiza el proceso de transición desde la red oficial de los filósofos, en la cual hay disidencias y evolución, pero especialmente desde la red alternativa (los pretendientes). Para ello distingue en la red oficial diferentes focos, como los orteguianos, los “falangistas convertidos al liberalismo” (Aranguren) o al marxismo (Sacristán).
Para efectuar este análisis, Vázquez García propone las herramientas teóricas que va a emplear:”habitus”, “campo”, “redes”, “nódulo”, “capital” (el “capital” es aquí reconocimiento, poder institucional, mediático, etc.). Con tales herramientas el autor emprende una pesquisa que comienza por “el campo filosófico y el espacio real”, capítulo en el que examina el desarrollo de la enseñanza en el periodo estudiado y el entorno social del que proceden los filósofos, entorno que muestra muy claramente la incidencia de lo religioso en su formación: “El ‘pedigree’ religioso de los filósofos españoles que conocieron su ‘acmé’ en la década de los setenta y de los ochenta, parece fuera de duda (…). En casi un tercio de la muestra se advierte el paso por el seminario, es decir, la presencia de una vocación religiosa reconvertida con posterioridad o en coexistencia simultánea con la adopción de una carrera filosófica.” (pp. 51-52) Esta circunstancia es de gran relieve, pues el tipo de educación de los seminarios eclesiásticos permitía sin grandes dificultades insertarse en la formación y titulación que ofrecían las universidades estatales. En este sentido ha sido frecuente el estigmatizar a algún filósofo por su filiación clerical o el referirse a las secciones de Filosofía sacando a relucir el “tufillo a casa de Ejercicios Espirituales para Adultos que despedían un día aquellos centros” (Muguerza, cita de p. 55). El autor ilustra con biografías concretas esta incidencia de lo religioso, aspecto que tiene que ver, naturalmente, con las transformaciones que experimentó el catolicismo español en los años 60, con protestas de curas vascos y catalanes denunciando tortura y opresión y que en los ambientes intelectuales se expresaba con obras como las que publicaba Aranguren ya en los años 50 y con movimientos católicos que apoyaban las huelgas obreras y reclamaban justicia social. Por otro lado, es el momento de la aparición con fuerza del Opus Dei, nuevo catolicismo que defiende el desarrollo económico y que pronto desbanca a los jesuitas como educadores de la burguesía española y se hace con las riendas de los organismos rectores de la industria, de los estudios económicos, así como de importantes puestos en la universidad y el CSIC. Lo cierto es que, como indica el autor en una nota de la página 49, “de las 14 colecciones de filosofía mencionadas en un divulgado panorama de la filosofía española, editado en fecha tan avanzada como 1970, 8 eran publicadas por editoriales vinculadas a la Iglesia católica”. Ésta controlaba, durante los años del nacionalcatolicismo, la educación en todos sus niveles, pero sobre todo en el bachillerato, así como también las sociedades científicas, editoriales y publicaciones periódicas. Por ello es tan relevante en España que una Iglesia con tanta presencia y tantos resortes experimentara la transformación que vivió en el entorno del Concilio Vaticano II.
Fue en el contexto de ese Concilio donde se produjo la renovación del campo filosófico español. Dos redes dominaban ese campo en los años 50: falangistas católicos y orteguianos, por un lado, y jesuitas y acenepistas (de Acción Católica), por otro. Se cursaba la especialidad de Filosofía en las universidades estatales de Madrid y Barcelona y existía el Instituto Luis Vives de Filosofía, insertado en el CSIC, que poseía su órgano oficial, Revista de Filosofía (1942-1969). La Iglesia tenía estudios de filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas y en la Universidad Pontificia de Salamanca. Tanto en la universidad estatal como en las pontificias, la filosofía oficial era la escolástica, predominantemente tomista. En ambas redes se producen novedades en los años 60. Con la entrada de nuevos profesores de la red de Falange (París Amador, Sánchez Mazas, Cruz Hernández), se acentúa el aprecio y valoración de Ortega, Unamuno y, en general, de contenidos alejados de la escolástica. De ahí que lo más innovador en filosofía se produzca fuera de las Facultades de Filosofía.
En la filosofía oficial surge el nódulo del ya mencionado Opus con polémicas como la de Calvo Serer, “integrista”, con Laín Entralgo, “comprensivo”, así como la controversia sobre Ortega (analizada por Martín Puerta), en la que convergen opusdeístas de la revista Arbor con jesuitas de la revista Razón y Fe. Tras una exposición de la metodología usada y de los conceptos básicos con que opera el libro, Vázquez García ofrece, en primer lugar, un panorama de los estudios de filosofía en el bachillerato y en la universidad, mostrando el aumento espectacular de alumnado, tanto en uno como en otro nivel. Después de todo, el filósofo suele dedicarse profesionalmente a la enseñanza en uno de estos dos niveles o en ambos, existiendo, por tanto, una proporción directa entre número de alumnos y demanda de profesores de filosofía. Otra cosa es el papel mismo de la filosofía enfocado según la perspectiva sociológica desde la que este libro aborda el tema, que, cronológicamente, es la transición de la dictadura a la democracia.
La obra está escrita usando una amplia base documental, de forma que el lector puede descubrir algunas claves que son, efectivamente, más perspectiva sociológica que filosófica. Y esto es coherente con el planeamiento del autor, que sitúa su investigación en la estela de Bourdieu y de otros sociólogos que abordan la filosofía, no con el objetivo de disolverla o convertirla en sociología, sino “como ejercicio de objetivación sociológica y de reflexividad filosófica” (p. 12), lo que puede ayudar a descubrir condiciones que sesgan el discurso filosófico. Como símil  de este análisis sociológico acude Vázquez García al análisis del lenguaje inaugurado por Austin  y al practicado por Espinosa en su Tratado teológico-político. Desde tal perspectiva pretende este libro analizar las redes filosóficas y su transformación en los años de la transición.
De entrada, Vázquez García se desmarca tanto de quienes atribuyen esta transformación a la “reconstrucción de la razón” (Muguerza) como de quienes sostienen que la filosofía oficial del franquismo no supuso un freno a la creatividad filosófica (Bueno). En todo caso, en los años sesenta puede hablarse, según el autor, de un nódulo de Sergio Rábade, catedrático de metafísica, discípulo de González Álvarez, ambos escolásticos rigurosos, representantes de la filosofía oficial. El sucesor de Rábade en la Universidad Complutense, Navarro Cordón, sigue la misma línea rígida, que tacha de “superficialidad preciosista” (p. 97) la línea abierta seguida por otros filósofos. En Valencia, esta línea oficial estaría representada por Montero Moliner, hombre mucho más abierto a la filosofía moderna. Aquí apunta Vázquez García que la rigidez y preferencia del tratado sistemático, frente al ensayismo, tiene relación con el “origen predominantemente rural de los miembros de este grupo. Como es sabido, el ensayismo se conecta con disposiciones proclives al cosmopolitismo y a un ethos urbano” (p. 98). El grupo rabadiano se distingue por una defensa especial de la filosofía de Heidegger. Cuando Farías publicó, en 1988, su libro sobre aquél, denunciando su compromiso con el nazismo, los representantes de este grupo, muy centrado en la hermenéutica (Navarro Cordón, Duque Pajuelo), alegaron, a favor del filósofo de la Selva Negra, que había que separar la política de la exégesis de los textos heideggerianos, una separación que suele caracterizar a los filósofos de este grupo, muy orientado al análisis interno de los textos y a la confección de manuales académicos.
En los últimos años sesenta surgen nuevos grupos, como el de Oviedo, en torno a Bueno, o el de Valencia, en torno a Garrido. Este último se disolvió pronto con la marcha de Garrido a Madrid. En cambio, el grupo de Oviedo, procedente de la red de la filosofía oficial, comparte con el de Rábade su defensa de la condición académica de la filosofía como disciplina sustantiva, frente a su carácter adjetivo (sostenido por Sacristán), y la necesidad de que sea enseñada por profesionales expertos en ella, para lo cual suministra textos escolares destinados a la enseñanza de la materia, sobre todo en el bachillerato, pero también en la licenciatura. El grupo de Oviedo se ha mostrado sumamente activo: en 1976 fundó la Sociedad Asturiana de Filosofía; en 1978 creó la revista El Basilisco y, posteriormente, la digital El Catoblepas, aunando a toda esta actividad publicística una gran presencia mediática.
Vázquez García habla, además de un polo religioso-escatológico, el del “nódulo Aranguren”, efecto de una escisión en la filosofía oficial en los años 60. Aquí estarían los teólogos y filósofos jesuitas del tipo Álvarez Bolado y Gómez Caffarena, que crean en 1967 el Instituto Fe y Secularidad, dependiente de los jesuitas, con vistas a fomentar el diálogo entre religión y corrientes intelectuales modernas. El instituto desarrolló una importante función en este sentido, sirviendo de foro a diversos grupos que encontraban allí un espacio de reunión y debate. Complementando esta actividad, hay que mencionar el cambio de orientación, del integrismo al “aggiornamento”, en la revista jesuita Pensamiento desde 1962 y la creación por Ruiz Jiménez de la revista Cuadernos Para El Diálogo en 1963, de gran difusión entre intelectuales y jóvenes universitarios.
Hay más enclaves que forman parte de este polo, como el de Pedro Cerezo en la Universidad de Granada, el de Xavier Zubiri, discípulo de Ortega. Vázquez García sitúa este enclave en el polo religioso, más que por la propia filosofía de Zubiri, por el hecho de vincularse a él autores como el jesuita teólogo de la liberación Ellacuría, Pintor Ramos, Conill. El libro sitúa también en este polo religioso al grupo consagrado al hispanismo filosófico, aunque diferenciando en él distintas sensibilidades: no sería la misma la orientación de Abellán y Heredia (Complutense y Salamanca, respectivamente) que la de Núñez, Ribas, Mora (Autónoma de Madrid). Otros autores pertenecientes a polos distintos del religioso, como el artístico, recibieron de él apoyo para su promoción, lo que confiere a este polo religioso una dimensión muy considerable. Vázquez García destaca muchísimo esta dimensión, seguramente obligado por los hechos que examina en el panorama filosófico de la transición. El “nódulo Aranguren” no pretende, según Vázquez García, centrar en Aranguren la orientación de este complejo entramado, sino más bien simbolizar en él el punto de referencia que une a tantos y tan diferentes discípulos suyos, sobre todo a Muguerza.
El nódulo Aranguren se ramifica en otro polo, distinto del religioso, el “polo científico”. Aquí sitúa el autor la recepción de la filosofía analítica, promovida por Muguerza y un grupo de profesores que, tras iniciar su andadura en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Complutense, constituyeron el núcleo del departamento de filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, una de las nuevas universidades que, con la Autónoma de Barcelona y la Universidad del País Vasco, surgieron en 1968. El cultivo de la filosofía analítica iba unido al de la lógica simbólica y la filosofía de la ciencia, terreno en el que son muchos los nombres que habría que mencionar, Sacristán, Muguerza, Mosterín, Hierro, Garrido, Deaño, etc. El nacimiento de la revista Teorema (Valencia, 1971) seguiría una orientación filosófica que venía enterrar la vetusta escolástica. Las nuevas universidades autónomas, la de Valencia, la del País Vasco (aquí se refundó en 1985 la revista Theoria gracias a la vuelta del exilio de Sánchez Mazas) y, posteriormente, la de Salamanca con Quintanilla, Broncano, Ezquerro y otros consagrarían la orientación “científica”. Vázquez García subraya oportunamente que los autores del polo científico rehúyen tanto el tratado sistemático como el comentario exegético típico de la escolástica o de la hermenéutica y prefieren el paper o la note for discussion, procedimiento muy visible en Muguerza, quien es sin duda el modelo de este género tan anglosajón, ironía incluida. De Muguerza ofrece el autor una biografía muy útil en las páginas 238-260.
Vázquez García se refiere a un tercer polo dentro del nódulo Aranguren, el polo artístico. Aquí figuran Trías, Fernández Savater, Rubert de Ventós, García Calvo, Morey, Argullol y otros que aparecen en escena en los 70 como neonietzscheanos. De ellos dice el autor que, a diferencia del polo religioso, son urbanos y “suelen caracterizarse asimismo por su condición cosmopolita y viajera” (p. 265). Este polo artístico introduce no sólo un estilo ensayístico y vanguardista en términos estéticos, sino que, frente a la reivindicación social de los marxistas, valora lo marginal y pasajero sin considerarlo banalidad capitalista. Frente a la revolución social, los “artistas” defendían la revolución en la cultura. En este sentido es significativa la crítica de Trías a Sacristán y la respuesta de “Luis” (¿Alfonso Sastre?) a esta crítica, como también la de Bozal y Paramio, que se situaban en la estela de Sacristán. La estética colorista de Savater o García Calvo contrasta fuertemente con la figura adusta y magra de Sacristán.
El polo artístico ha sido especialmente significativo en Barcelona, Madrid y San Sebastián. En 1983 se creaba en la Universidad un área diferenciada de la filosofía: “Estética y Teoría de las Artes”, lo que dio cauce institucional a una vertiente filosófica que sirvió de encuentro entre el mundo de los profesores universitarios y el de los artistas en general. José Jiménez fundó en Madrid, en 1988, el Instituto de Estética y Teoría de las Artes, el cual tuvo gran acogida, creó su propia revista y enlazó a los grupos (no sólo de filósofos, sino de diseñadores, literatos, galeristas, etc.) madrileños con los de Barcelona.
Vázquez García se refiere, finalmente, al nódulo de Sacristán. Este autor, nacido en 1925, formado políticamente en la Falange, donde encontró tribunas para expresar sus inquietudes juveniles, se apartó del falangismo rápidamente. Con su magnífico expediente académico obtuvo una beca para estudiar en Alemania, pero no fue a estudiar teología o metafísica, como era típico de los filósofos, sino lógica. De hecho, se convirtió, a su vuelta de Münster, en el primer especialista español en lógica moderna. Aunque realizó la tesis doctoral sobre Heidegger, su relación con este filósofo no es en absoluto de asentimiento a su obra, sino una crítica de la misma por irracional. Sacristán ingresó en el comunista Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC) en 1956. En la clandestinidad desempeñó un importante papel en la formación de cuadros del partido, en la educación marxista de universitarios y colaboración en revistas del PCE (Nuestra Bandera, Nous Horitzons). Como profesor, ganó pronto gran reputación. Su militancia comunista le impidió acceder a la cátedra de lógica de Valencia en 1962. En 1968 publicó uno de los textos más conocidos en el ámbito filosófico español: “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. En él negaba que la filosofía fuera un saber sustantivo. Es, según él, un saber adjetivo. Es decir, la filosofía no tiene objeto propio, ya que los objetos son estudiados por las ciencias. La filosofía es reflexión sobre distintos objetos y sobre la articulación de los distintos saberes. Sacristán proponía la supresión de la licenciatura en filosofía y la supresión de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Hubo un importante debate sobre la cuestión, en el que intervinieron Bueno, Trías, Savater y otros, debate que se producía en un momento en el que confluían el rechazo de la filosofía escolástica y el nacimiento de nuevas secciones de filosofía en Madrid (UAM), Barcelona (UAB), Valencia. Por otra parte, el marxismo de Sacristán, hombre de gran cultura y fina sensibilidad estética, no comulgaba ni con el marxismo dogmático ni con su versión cientificista, ni, menos todavía, con la lectura moralizante que en los años setenta y ochenta propagaban autores como el jesuita francés Calvez. Al mismo tiempo, admitía el dialogo marxismo-cristianismo. Pero el hecho de que exista un nódulo Sacristán en la filosofía española se debe, sobre todo, a su papel de aglutinador de un grupo de filósofos que se consideran discípulos suyos (Muñoz, Doménech, Cruz, Vilar, Fernández Buey, Argullol, Ovejero, Riechmann, Sempere) y por la labor editorial en la publicación de colecciones de libros, de revistas, además de su propia producción intelectual. A Sacristán dedica Vázquez García interesantes páginas en el capítulo VI, “Los pretendientes y el triunfo de la red alternativa”, aparte de útil información sobre los miembros principales del nódulo.
En definitiva el estudio de Vázquez García es un sugerente análisis de la transición filosófica en España. Se echa de menos el significado del exilio republicano en esta transición. No es posible entender si hubo “corte” o “mutación” en la transición sin hacer referencia al trauma del exilio originado por la guerra civil, un exilio que fue tan importante entre los filósofos. Pero parece indudable que tampoco la transición puede calificarse sin más de “ruptura”, ya que hubo filósofos, como Aranguren, que, desde las propias bases de la dictadura, se convirtieron en críticos que iniciaron y estimularon las vías de apertura al pluralismo filosófico, al tiempo que permitían y apoyaban la recuperación de la tradición republicana: krausismo, marxismo, Unamuno, Ortega, filosofía moderna y contemporánea"                             


[1] Francisco Vázquez García: La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Madrid, Abada, 2009, 440 pp.